ЗНАЧЕНИЕ
БОГОСЛОВСТВОВАНИЯ ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО
В ТРИНИТАРНОМ БОГОСЛОВИИ
Заслуга Св.Василия состоит в точном и строгом определении
троических понятий. В Никейском Богословии учение о единстве Божием было
выражено с большей силой и закреплено словом "единосущный", нежели
учение о троичности, - и это давало повод к подозрениям никейцев в
"савеллианстве" (т.е. модализме). Никейский собор созывался против
ариан, отрицавших единосущность Сына Отцу, что и определило основную
направленность его итогов. Ключевой термин собора «омоусиос» был понят лишь
меньшинством епископата, а по сути «продавлен» политической волей Константина. Впоследствии
это, наряду с изменением политических обстоятельств после смерти Константина,
послужило причиной «арианской реставрации», в ходе которой употребление слова
«усия» в конце концов, ради церковного мира, вообще было запрещено (так
появилась партия «омиев»).
Православно мыслящим не хватало слов, чтобы закрепить неопределенные
"три" каким-нибудь общим существительным, поскольку "усиа"
и "ипостасис" смешивались. Так, на Александрийском
соборе 362 г., св. Афанасий признал, по выслушивании прений двух сторон, что
догматическая мысль их одна и та же, хотя одни (александрийцы, находившиеся в
русле богословия, близкого к западному) привыкли утверждать "одну
ипостась", а другие (антиохийцы) "три ипостаси".
Василий Великий, выйдя на церковную арену, принимает прежнее никейское
ομοουσιος. Однако берет различие
ипостасей по "отличительным свойствам", κατ
ιδιοτητα. При этом слово
ιδιος из соединяющего термина, каким оно было у св.
Афанасия ("собственный Сын", "собственный Отцу"),
превращается в обособляющий, приравнивается к слову: особенный (ср. ιδιωμα).
Василий мог найти близкую терминологию также у Плотина, который говорил о
"трех начальственных ипостасях", и Единое, Ум и Душа Мира замыкались в
"начальственную Троицу", говорил о "единосущии" ипостасей,
но провозглашал субординатизм, как и у ранних христианских писателей.
Основную схему своего троического Богословия св. Василий берет из
аристотелевской метафизики. То, что он называет
"ипостасью", у Аристотеля обозначено как "сущность" или
"первая сущность", πρωτη
ουσια. Тем самым термин "сущность"
(ουσια) в понимании Василия освобождается для
однозначного определения того, что Аристотель называл "второю
сущностью", т. е. для общего или родового бытия. Таким образом, понятие "сущности" у Василия сближается с
понятием "природы", φυσις. Сущность
непознаваема, но если эта "непознаваемость" для Аристотеля
определяется бескачественностью субстрата, то для св. Василия, напротив,
сверхкачественной полнотой и неисчерпаемостью "сущностей".
В письме к Григорию брату св. Василий противополагает "сущность"
и "ипостась" как общее и
частное. «Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно
различных, имеют некое общее значение. Таково, например, имя: человек. Ибо произнесший слово сие означил этим именованием общую
природу, но не определил сим речением какого-нибудь одного человека, собственно
означаемого сим именованием. Потому что Петр не больше есть человек, как и
Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому
общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же
именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека
вообще, но Петра или Иоанна. Другие же именования имеют значение
частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом,
но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни
малой общности с однородным ему предметом. Таково, например, имя Павел или
Тимофей. Ибо таковые речения нимало не относятся к общему естеству, но
изображают именами понятия о некоторых определенных предметах, отделив их от
собирательного значения… Именуемое собственно выражается речением: ипостась… Итак, ипостась есть не понятие сущности неопределенной, по
общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое
видимыми и отличительными свойствами изображает и очерчивает в каком-нибудь
предмете общее и неопределенное... Ипостась есть отличительный знак отдельного
существования».
Троица не только именуется так, но есть, Троические имена
"ипостасны", т. е. реальны, действительны. "Поэтому, -
говорит св. Василий в другом месте, - исповедуем в Божестве одну сущность, и
понятия о бытии не определяем различно. А ипостась исповедуем в особенности,
чтобы мысль об Отце и Сыне, и Святом Духе была у нас неслитною и ясною. Ибо
если не представляем отличительных признаков каждого, именно Отечества,
Сыновства и Святыни, - исповедуем же Бога под общим понятием сущности, - то
невозможно изложить здраво учения веры".
Имена Отца, Сына и Духа нужно различать не по отвлеченным признакам, не по
степеням Божественности, славы, чести, познаваемости или тому подобное (как то
у субординатистов в частности и у Оригена), но по вполне несоизмеримым и
"неслитным" (несливаемым)
онтологическим характеристикам. Источник различения Лиц Св. Троицы не в Их природе, а во взаимоотношении. "Отец есть имя
Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу". Отец
"более" Сына по причинности
и равен Ему по природе (ισον της
φυσεως). Вот это преодоление субординатизма по сущности и
составляет гениальное достижение богословия св. Василия.
Что
же касается Имен Божиих, Василий указывает: «находим, что Писание, говоря нам о
Господе, дает Ему не одно имя, и не те одни имена, которыми означается только
Его Божество и величие. Но иногда употребляет наименования, показывающие
отличительные признаки естества, ибо знает имя Сына, еже паче всякаго имени
(Фил. 2, 9), именует Его истинным Сыном (1 Ин. 5, 20),
Единородным Богом (Ин. 1, 18), силою Божиею и премудростию (1 Кор. 1, 24) и
Словом (Ин. 1, 1). И опять, по причине многообразных нам даров благодати, какие
от богатства благости, по многоразличной Своей
премудрости, подает требующим, Писание обозначает Его тысячами других
именований, называя то Пастырем, то Царем, и также Врачом, и Его же именуя
Женихом, Путем, Дверью, Источником, Хлебом, Секирою, Камнем. Ибо сии именования
означают не естество, но, как сказал я, различные образы действования, какие по
милосердию к собственному Своему созданию являет требующим,
по свойству их нужды».
Существенным
пунктом в полемике Василия с Евномием является опровержение утверждения Евномия
о «нерожденности» как о самом существенном признаке Бога, что, по мнению еретиков,
не позволяет говорить о Божественности Сына. Ухватившись за слова Евномия: «ни
сам Он прежде Себя, ни другое что прежде Него не существует, но Он - прежде
всего; то сопутственна Ему нерожденность, или лучше сказать, это и есть
нерожденная сущность», Василий указывает на неправомерность отождествления
сущности Бога с нерожденностью. «Ибо как то же самое и сопутственно Богу и
тождественно с Ним, когда всякому известно, что сопутствующее инаково с тем,
чему сопутствует?»
Св. Василий требует исповедания трех ипостасей и не довольствуется
признанием "трех лиц", поскольку понятие «лица» было ранее опорочено
ересью модалистов и лишено той определенности, которая вносится в понятие
"ипостаси" самой этимологией слова. Кто уклоняется от выражения
"три ипостаси", - замечает св. Василий, - "тот принужден
исповедовать только различие лиц... и не избегает савеллиева зла, ибо Савеллий,
всячески сливая понятия, усиливался разделять лица, говоря, что та же ипостась
преобразуется по встречающейся каждый раз нужде". Понятием ипостаси св.
Василий стремится исключить всякий оттенок такого текучего преобразования,
стремится подчеркнуть, что Три имеют Каждое
"собственное бытие" но при этом Понятие "ипостаси" должно
быть отграничено также от понятия "индивида" (неделимого).
Существенны
оговорки св. Василия о значении понятия числа в рассуждениях о Боге. Здесь нет
места для счисления в собственном смысле слова, так как в Божественном бытии
нет дискретной множественности, которую только и можно сосчитывать. Истина
Триединства не арифметическая. "Укоряющим нас за троебожие, - писал св.
Василий, - да будет сказано, что исповедуем мы Бога единого не числом, но
естеством - ου αριθμω,
αλλα τη φυσει.
" Бог един не числом, ибо число есть принадлежность количества, а
количество сопряжено с телесным веществом. Всякое число означает нечто такое,
что получило в удел природу вещественную и ограниченную, а единичность и
единство есть признак сущности простой и беспредельной... Поэтому мы совершенно
исключаем из понятий о Божестве всякое вещественное и ограниченное
число..."
Согласно
Василию, Отец есть начало и причина рождаемого Сына и исходящего Духа.
Внутрибожественную причинность нужно мыслить вечною,
ибо все в Божестве неизменяемо и непреложно. И
противопоставление "причины" и "причиняемого", различение
"первого" и "второго" имеют здесь только логический смысл,
означают порядок нашего умопредставления. Ибо между Божественными
ипостасями "нет ничего вставного, нет ничего самостоятельного и отличного
от Божия естества, чтобы естество сие могло быть отделено Само
от Себя и вставкою постороннего, нет пустого и ненаполненного пространства,
которое производило бы перерывы в единении Божией сущности с Собою Самой,
разделяя непрерывное пустыми промежутками". Напротив, есть между
Божественными ипостасями "некое недомыслимое и неизреченное общение",
"общение непрерывное и нерасторгаемое", - "общение по
сущности", "общение природы". И в этой непрерывности
Божественной природы открывается единство и тождество Божия бытия.
"Когда
при содействии просвещающей силы устремляем взор на красоту образа Бога
Невидимого (т. е. Слова), и через Нее возводимся к превосходящему всякую
красоту созерцанию Первообраза (т. е. Отца), неотлучно соприсутствует при
сем Дух ведения, Который любозрителям истины в Себе Самом
подает тайнозрительную силу к созерцанию Образа и не вне Себя показывает Его,
но в Себе Самом вводит в познание..." Единосущие есть более всего
"сращенное общение" Трех, т. е. именно неизреченное единство
Троической жизни - то, что много позже было обозначено именем
"круговращения"
(περιχωρησις у
Дамаскина). Лучшим образом Божественного Триединства из тварных подобий св.
Василий считает радугу. В ней "один и тот же свет и непрерывен в самом
себе, и многоцветен". И в многоцветности открывается единый лик. Нет средины
и перехода между цветами. Не видно, где разграничиваются лучи. Ясно видим
различие, но не можем измерить расстояний. И в совокупности многоцветные лучи
образуют единый белый. Единая сущность открывается во
многоцветном сиянии. Подобное можем и должны мы мыслить о Троическом единстве.
О
Божественном единстве и единосущии для нас свидетельствует единство
Божественных действий. «Освящает, животворит, просвещает, утешает
и все подобное производит Отец, и Сын, и Дух Святой. И никто да не приписывает
власть освящения исключительно действованию Духа. И все прочее равно
действуется в достойных Отцом, Сыном и Духом Святым: всякая благодать и сила,
путеводство, жизнь, утешение, преложение в бессмертие, возведение в свободу, и
ежели есть другое какое благо, нисходящее на нас… Тождество действований во Отце, Сыне и Духе Святом ясно доказывает неразнственность
естества... Если Отец созидает чрез Сына, то этим ни зиждительная сила во Отце не представляется несовершенною, ни действие Сына не
признается бессильным, но изображается единение воли».
В
действованиях Божиих отображается троичность ипостасей и их неизреченный
порядок. Это всегда есть действование от Отца чрез Сына в Духе, - "мы,
приемлющие дар, прежде всего обращаем мысль к
Раздающему, потом представляем себе Посылающего и затем возводим помышление к
Источнику и Вине благ..." Дух "совершает" или
"завершает", - как и в Троице Он "после Сына и с Сыном
познается, и от Отца имеет бытие", есть неизреченно Третий...
Единородный Сын приводит всяческое из небытия в бытие "не
безначально", но "чрез Него" к нам доходят благая от Бога, т. е. от Отца. И в этом движении
Божественного действия от Отца чрез Сына в Духе к твари отражается тайна
Троической жизни, - в Духе чрез Сына мы познаем и созерцаем Отца, от Которого, как из единого безначального источника, чрез Сына
исходит (а потому и посылается) Дух. Дух в Себе Самом
показывает славу Единородного, и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение
Бога (т. е. Отца). Поэтому "путь Боговедения - от единого Духа, чрез
единородного Сына, к единому Отцу. И обратно, естественная благость
и естественная святыня, и царское достоинство от Отца чрез Единородного
простираются на Духа".
Св. Василий раскрывал
учение о Духе Святом, в защиту против Евномия и других еретиков. Однако из
пастырских соображений он не всегда выступал открыто. Вот свидетельство,
сообщено в письмах св.Григорием: "за обедом один
монах начал говорить "Какие же вы, господа, льстецы и лжецы! Хвалите
Василия за что угодно - не спорю. Но в самом главном, что он и православен, я
не согласен. Говорил он об Отце и Сыне - превосходно, бесподобно, как никто! Но
как только зашла речь ο Святом Духе, -словно река
текла по каменистому руслу, дошла до песка и пропала. Пошли какие-то неясные
намеки и прикрытая блестящим красноречием двусмысленность". Поскольку
богословская терминология только вырабатывалась, св. Василий избегал открыто
именовать Духа Богом, но свидетельствовал о Божестве Духа описательно и словами
Писания.
В труде «О Святом Духе» Василий
указывает, что еретики «требуют,
чтоб речение: из Него, означало Зиждителя, речение же: Им - служителя, или орудие, а
речение: в Нем, показывало время или место… Соорудителю, по их мнению, прилично
выражение: от него, ибо в собственном смысле говорится, что скамья произошла от
плотника. Орудию же прилично выражение: им, ибо говорят, что она сделана
топором, буравом, и прочее. А подобным образом выражение: из него, полагают они
собственно означающим вещество, ибо произведение плотника из дерева».
Основываясь на Писании, Василий показывает, что разница «в слогах» не является
существенной: «Ибо речение из него не означает непременно вещества, как думают
внешние, напротив того, Писанию обычнее употреблять это речение о высочайшей
Причине, как в следующем месте: един Бог, из Негоже
вся. И еще: вся же от Бога (1 Кор. 11, 12). Однако же слово истины употребляет
это речение нередко и о веществе, например, когда говорит: сотвори ковчег от
древ негниющих (Быт. 6, 14). И: да сотвориши светильник от злата чиста (Исх. 25, 31). И: первый человек от земли перстен (1
Кор. 15, 17). И: от брения сотворен еси ты, якоже и аз (Иов. 23, 6)».
«Но вот за что они гневаются.
"Сын, - говорят, - не со Отцем, но после Отца, поэтому Им, а не с Ним
должно возносить славу Отцу. Ибо речение с Ним выражает равночестие, а речение
Им показывает служебное действие. Но и Духа, говорят, должно ставить не наряду
со Отцем и Сыном, а ниже Сына и Отца, как не единочиновного, но подчиненного,
не купночислимого, но подчисляемого". И подобными сим
тонкостями в составлении речений искажают они простоту и безыскусственность
веры. Посему могут ли извиняться неопытностью такие люди, которые своею пытливостью
не позволяют и другим оставаться в неопытности? Но мы
прежде всего спросим их о том, на каком основании говорят, что Сын после Отца?
как младший ли по времени, или по чину, или по достоинству?». И затем Василий
убедительно показывает, что тварные понятия времени и проч. Неприменимы, коль
сказано «Вначале Было слово». «Сколько ни углубляйся
мыслию в давнее, не выйдешь из сего: было, и сколько ни усиливайся увидеть, что
первоначальнее Сына, не сможешь стать выше Начала. А
на сем основании благочестиво представлять себе Сына вместе с Отцом».
Василия
задается вопросом, «каковы наши общие понятия и о Духе, как собранные нами о
Нем из Писания, так и занятые из неписанного предания отцов. И, во-первых, кто, услышав
наименование Духа, не воспрянет душою, и не восторгнется мыслию к Естеству
Высочайшему? Ибо Он называется Духом Божиим (Мф. 3, 16), и Духом истины, Иже от
Отца исходит (Ин. 15, 26), Духом правым, Духом Владычним (Пс. 50, 12, 14). Дух
Святый есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким
другим».
Василий
исходит прежде всего из того, что Сам Господь в
крещальной заповеди "предал сочетание Духа со Отцем как необходимый и
спасительный догмат". В крещальном призывании Дух именуется со Отцом и Сыном - "не ко множеству причисляется, но
умосозерцается в Троице". "Как един Отец и един Сын, так един и
Святый Дух. Посему Он столь же далек от тварной природы, сколь единичное не подобно составному и множественному. Но соединен с Отцем и Сыном, поскольку Единое сродно с
Единым". Он "называется Святым, как свят Отец и свят Сын, и в Духе
святость восполняет естество". св.
Василий спрашивает: "Как же Творящий богами других, Сам лишается Божества?..." Более того, "нет вообще никакого дара,
который нисходил бы к твари без Духа Святого..." Дух есть "источник
освящения", "начало освящения", от Него тварь приемлет
"освящение по причастию". И источник не оскудевает, не разделяется,
"не тратится на приобщающихся".
Дух прост по
сущности, но многообразен по силам. "Весь присутствует в каждом и Весь повсюду. Разделяемый не страждет. И когда приобщаются
Его, не перестает быть всецелым, подобно солнечному лучу... Каждый из наслаждающихся Его приятностью, как бы один наслаждается, но
сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так
и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, но
всем изливает всецелую благодать, которую причащающие наслаждаются по мере
собственной вместимости, а не по мере возможного для Духа..." Он
есть "Сущность умная, бесконечная по силе, беспредельная по великости,
неизмеримая ни временем, ни веками". К Духу Святому "обращено все
нуждающееся в освящении, Его желает все живущее добродетельно, как бы орошаемое
неким Его вдохновением и вспомоществуемое к достижению свойственного и
естественного конца. Он усовершает других, но Сам ни в
чем не нуждается. Он живет без обновления и есть Податель жизни... Он не чрез
прибавление возрастает, но вдруг полн, Сам в Себе
водружен и вездесущ..."
"Ибо
Дух был, был прежде веков, был купно со Отцем и Сыном. И если что и представить
за пределами веков, то найдешь, что оно после Духа. Если представишь тварь, -
то силы небесные утвердились Духом. И от Духа даровано силам и общение с Богом,
неуклонность ко греху и пребывание в блаженстве".
Оттого и святы они, что причастны Духа, - "и если отнимем мысленно Духа,
расстроятся ангельские лики, истребятся архангельские начальства, все придет в
смешение, жизнь их сделает незаконносообразною, бесчинною,
неопределенною". И мудрость, и стройность ангельского лика от Духа, -
"и не может быть сохраняема иначе, как под управлением Духа".
Дух
действовал и в Ветхом Завете, в благословении патриархов, в законе, в
пророчествах, в чудесах, в подвигах. И особенно действует в Новом.
"Пришествие Христово, - и Дух предшествует. Явление во
плоти, - и Дух неотлучен. Действие сил, дарование исцелений - от Духа Святого.
Бесы были изгоняемы Духом Божиим. Диавол был приведен в бездействие в
соприсутствии Духа. Искупление грехов, - по благодати Духа. Всякое действие
совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был Искушаемому
от диавола. Дух неотлучно был соприсущ Совершающему
чудеса. Дух не оставил и Воскресшего из
мертвых..." И управление Церковью совершается Духом, ибо
"порядок" в Ней "установлен с разделением даров Духа".
Но особенно
действует Дух в духовной жизни. "Хотя все исполняет Своею
силою, однако сообщается одним достойным. Освоение же Духа душою не есть
местное сближение, но устранение страстей, которые превзошли в душу
впоследствии от привязанности к телу и отдалили ее от свойства с Богом. Потому,
кто очистился от срамоты, какую произвел в себе злом,
и возвратился к естественной красоте, чрез чистоту как бы возвратил древний вид
царскому образу, только тот и может приблизиться к Утешителю. И он, как солнце,
когда встречает очищенное око, в Себе Самом покажет
тебе Образ Невидимого, а в блаженном созерцании Образа увидишь неизреченную
красоту Первообраза. Чрез Духа
- восхождение сердец, руководство немощных, усовершение преуспевающих. И как
блестящие и прозрачные тела, когда падает на них луч света, сами делаются
светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи
озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать".
«А поэтому, если отлучение Духа
от Отца и Сына в крещении опасно крещающему, и не полезно приемлющему крещение,
то как же мы ненаказанно можем отторгать Духа от Отца
и Сына? Вера и крещение - суть два способа спасения, между собою сродные и
нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается
верою, а та и другое исполняются одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и
Сына и Святого Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа. И как
предшествует исповедание, вводящее во спасение, так последует крещение,
запечатлевающее собою наше согласие на исповедание».
В отличие от
своего старшего современника св.Афанасия Василий
старался, не поступаясь чистотой учения, умиротворить всю Церковь. Он искал
твердой опорной точки и допускал, что таковой может быть римский Запад. Поэтому
начавшиеся отношения с Западом он с самого начала принимал с надеждой. Но на
Западе знали одно: анафема Арию, арианству и всякому, не подписывающему
никейской "веры". Вся сложность восточного богословия от
"западных" ускользала. По выражению Василия, "западные"
только и знают, что "вдоль и поперек анафематствуют Ария", тогда как
об Арии на Востоке и забыли, а на очереди стояли для самой православной мысли
более тонкие вопросы. Упираясь неподвижно на одних "словах"
никейского ороса, "западные" не хотели знать никаких других
"слов" Востока.
Конец жизни
св. Василия был отмечен признанием его заслуг и торжеством его дела. Новый
император Востока, Феодосий,
ставший Великим, в 380 г. тотчас после болезни и крещения издал свой эдикт -
манифест ο вере, в котором наложил на болеющий разбродом Восток просто
западную вероисповедную норму. Вот текст нового церковного закона: "К
жителям города Константинополя. Желаем, чтобы все народы, какими правит власть
нашей милости, следовали той религии, которую божественный апостол Петр передал
римлянам... чтобы мы все, согласно апостольскому установлению и евангельскому
учению, верили в одно Божество Отца и Сына и Св. Духа,
при равном величии их и благочестивой Троичности (sub рагісі Majestate et sub
pia Trinitate)".
Литература: