УКАЗ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ

ПРЕОСВЯЩЕННОМУ МИТРОПОЛИТУ ЛИТОВСКОМУ И ВИЛЕНСКОМУ ЕЛЕВФЕРИЮ

СЛУШАЛИ: предложение ЕГО БЛАЖЕНСТВА следующего содержания; «Ко мне поступали сведения, что профессор догматического Богословия в русском Богословском Институте в Париже, известный писатель, протоиерей С.Н.Булгаков в своих печатных сочинениях и в лекциях развивает особое учение о Софии - Премудрости Божией. Одни увлекаются этим учением и сами начинают понимать и истолковывать христианское учение по-«софийному»; других же оно смущает своей своеобразностью и часто очевидным несогласием с учением церковным. Я просил Управляющего нашими заграничными церквами в Зап. Европе Преосвященного Митрополита Литовского доставить мне сведения об учении Булгакова. По поручению Владыки Митрополита подробный очерк учения Булгакова составил А.Ставровский. Имеется также предварительный отзыв Зам. Начальника Братства Св.Фотия Лосского с сообщением, что Братство поставило себе задачей систематическое выяснение мнений Булгакова. Доставленный материал дает возможность сделать нижеследующее заключение об учении Булгакова.

Прежде всего представляется нецелесообразным указывать отдельные пункты учения Булгакова, где оно явно противоречит церковному учению, иногда повторяя ереси, уже осужденные Церковью. Не в таких частных противоречиях характеристика Булгакова. Это лишь подробности его системы, лишь прямые следствия основного начала, на котором построено все его учение о Софии - Премудрости Божией. Самое это начало не церковно, и система, построенная на нем, настолько самостоятельна, что может или заменить учение Церкви, или уступить ему, но слиться с ним не может. Нужно сказать, что и сам Булгаков как будто не настаивает на «церковности» своего учения. Наоборот, как истый интеллигент, он смотрит на церковное предание несколько свысока, как на ступень, уже пройденную и оставшуюся позади. Омертвевшая в Византии богословская мысль для Булгакова в последнее время забила снова живой струей на инославном Западе, в частности в протестантском, так называемом кенотическом богословии («кенозис» - истощание Божества). От этого возрождения богословской мысли Булгаков и хочет исходить, чтобы сделать дальнейший (сравнительно с так называемой школьной догматикой, а, пожалуй, и с самим православием) шаг в развитии христианского учения. При всем том, и по своему сану (протоиерей), и по своей должности (профессор догматики в Православном Богословском Институте), Булгаков является в некотором роде финальным представителем Православной Церкви, и последней отнюдь не безразлично, что проповедуется им в качестве Ее учения.

В общем система Булгакова напоминает собою полуязыческие и полу-христианские учения первых веков, гностиков и др. Тем более, что учение о Премудрости, о Логосе или о посредстве между Богом и тварным миром составляло основную проблему и гностиков.

Приходя к христианству с остатками языческой философии, гностики не могли не столкнуться с церковным учением. Верная евангельскому слову: «Бога никто не видел никогда» (Ин. 1, 18), Церковь не требовала: «Покажи нам Отца» (14, 18), чтобы познать Его нашим земным познанием. Слава Божия в том, что Он есть «Бог неизреченен, невидим, непостижим» (евхаристическая молитва Литургии Св. Иоанна Златоуста). Откровение о Небесном Отце нельзя низводить на уровень обычной любознательности, тем паче бесцеремонно переправлять его, мешая пшеницу с плевелами (Иер. 23, 28-29). Для верующего - это святыня, к которой приблизиться можно только «иззув сапоги» (Исх. 3, 5), очистив себя не только от греха, но и от всяких чувственных, вещественных образов («неприступный мрак в видении»). Гностики же искали философского познания, а так как откровенное учение о Боге непостижимом не давало конкретного материала для их философских построений, то недостающее гностики заполняли воображением, придавая невидимому, безОбразному бытию воображаемые чувственные образы. Получалась иногда грандиознейшая по размаху поэма, поражающая глубиной и красотой. Но это была не истина, а воображение, «прелесть», обман и самообман («прельщающе и прельщаеми», 2 Тим. 3, 13). Особая опасность этой прелести была в том, что она прикрывалась терминами и понятиями, заимствованными от Церкви. Нужна была осмотрительность, чтобы не увлечься красивым миражем и от «здравого учения» не уклониться в «суесловие» (1 Тим. 1, 10; 6, 10). Осязательным обличением прелести было то, что привычка придавать духовному бытию чувственный образ и духовные отношения представлять под видом чувственным, заходила иногда так далеко, что в собственном смысле плотские движения принимались за духовные и даже за внушенные Богом. Конечно, далеко не все доходили до этого; но уже самая возможность таких плодов говорит о том, каково было дерево.

Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением. Это тоже есть поэма, увлекающая и высотой, и своим внешним видом: она оперирует терминами и понятиями, обычным в православной догматике, в Св. Писании, и под. Но вот вопрос: церковн ли содержание влагает Булгаков в эту новую форму? Может ли наша Православная Христова Церковь. признать учение Булгакова своим учением? Для решения этого вопроса не нужно излагать и разбирать всю систему Булгакова. Чтобы не быть ею загипнотизированными, подойдем к ней со стороны: возьмем несколько основных положений православной догматики и посмотрим, во что они превращаются в толковании Булгакова.

I. Бог един по существу и троичен в Лицах. Как единый чистый, абсолютно несложный и неделимый Дух может иметь три Лица, т.е. три сознания или три «Я», не сводимые одно на другое, - для нас пребудет тайной. Точно так же и положение: «Единое начало Божества в Троице - Отец рождает Сына и изводит Святого Духа», скорее едва уловимый намек на новые тайны внутри Божества, чем попытка их раскрыть.

По учению Булгакова, во Св. Троице, кроме трех ипостасей, нужно различать Софию - Премудрость Божию. София есть от века присущая Богу мысль Божия о тварном мире, идеальный образ мира. А так как мысль Божия не может оставаться только мыслью без осуществления, только призраком бытия, то и София есть духовная реальность, существо и притом живое. София не только предмет любви Божией, но и отвечает Богу любовью, любит Бога. Как живое существо, способное духовно любить, София должна бы иметь сознание, ипостась. Булгаков сначала так и учил, всячески оговаривая, что это ипостась иного рода, отличная от Трех Ипостасей Божества. Но и при всех оговорках это значило уже явно отрицать христианское учение о Пресвятой Троице. Теперь Булгаков отождествляет Софию с не-ипостасной «усиа», с существом Божиим. Как не-ипостасная, София отвечает на любовь Божию лишь пассивно, лишь отдающейся, или женственной любовью. Она есть «вечная женственность» в Боге; «Небесная Афродита, как ее именовали Платон и Плотин». Имена Платона и Плотина довольно ясно показывают подлинную природу системы Булгакова. По христианскому же воззрению, любовь, хотя бы и женственная, пассивная, чтобы быть духовной, тем паче Божественной, должна быть сознательной, т. е. принадлежать Ипостаси, а не безипостасному существу в природе. Иначе это будет уже инстинкт, неуправляемое разумом «бессловесное» движение, совершенно немыслимое в Абсолютном Духе. Даже Еве такая бессознательная, естественная любовь, «влечение к мужу» (Быт. 3, 16), послана была лишь после грехопадения.

Говоря об отношении Трех Ипостасей к Софии («усиа»), Булгаков считает Софию присущей всем трем Ипостасям, однако различает самооткровение Второй Ипостаси, когда София является Логосом, или Премудростью в собственном смысле, и самооткровение Третьей Ипостаси, когда София является Славой Божией, радостью Божией о Себе Самом. Далее, обосновывая свою антропоцентрическую точку зрения, на которой он строит всю свою систему (как бы забывая, что история человечества не исчерпывает даже жизни всего тварного мира, например ангелов, тем более жизни Божества), Булгаков утверждает, что «исходная аксиома откровения» - «сообразность между Божеством и человечеством». Отсюда София есть «предвечное Человечество в Боге как Божественный первообраз и основание бытия человека». Различие Сына и Духа Святого в отношениях к Софии как Человечеству в Боге Булгаков опять-таки хочет понять как различие двух духовных начал в Боге по аналогии двух начал в человеке: мужского женского. «Как ипостась Логоса есть ипостась Христа, воплотившегося в младенце мужского пола и ставшего в возраст «мужа совершенна», так и ипостась Духа полнее всего раскрывается для нас в Богоматери и становится для нас действительностью в Церкви, которая и есть Дух и Невеста».

Для православного сознания неожиданно это присвоение Софии как Славы Божией Духу Св. (ведь и Сын Божий называется «сиянием славы» Отца), неожиданно и то, что Дух Святой, Совершитель дела Христова, эта «сила самоповелительная», «самовластно исходящая» в мир (служба Пятидесятницы), глаголавшая во пророцех, действующая в таинствах Церкви, называется пассивным, или женственным, началом в Боге. Вообще, трудно сказать, какую конкретную пользу в смысле уяснения для нас тайн жизни непостижимого Божества дает нам это неизвестно откуда взятое различение в простом существе Божием двух начал: мужского и женского. Рискованность же подобных рассуждений о Боге и их крайняя соблазнительность подчеркивается тем, что образ Божий в человеке Булгаков хочет видеть именно в двойственности полов. Отсюда не так уже далеко и до обожествления половой жизни, как это было у некоторых из гностиков, или у так называемых «духовных христиан», или у некоторых наших светских писателей вроде В.В.Розанова. Мы отнюдь не хотим сказать, что Булгаков так учит. Но всему свойственно развиваться: то, чего не договорил учитель, может договорить ученик, может прийти к выводам, от которых с ужасом старался отклониться учитель. В этом и состоит соблазн.

Едва ли нужно добавлять, что учение Булгакова о существе Божием ничего общего с церковным преданием не имеет и Православной Христовой Церкви не принадлежит.

II. О вочеловечении Сына и Слова Божия. Мы веруем, что падение человека, исправить которое пришел Сын Божий, отнюдь не входило в планы Создателя. Человек создан был, правда, с теоретической возможностью падения, как свободный, но эта возможность более чем уравновешивалась положительной возможностью устоять в первозданной безгрешности, причем в последнем первозданных людей всегда ожидала поддержка особого о них промышления Божия. Если бы человек устоял, вся история человечества сложилась бы совершенно иначе, чем теперь. Подобно несогрешившим ангелам, человек нормально возрастал бы в подобии Богу, беспреткновенно раскрывал бы все добрые начала, положенные в его природу, и неуклонно изживал бы теоретическую возможность падения, пока она, как у ангелов, не превратилась бы в невозможность. Будучи «здравым», человек «не требовал бы врача» (Мф. 9, 12), и потому вочеловечение Сына Божия не имело бы места. Таков был изначальный план устроения земного мира, предложенный Творцом свободе человека и ею не осуществленный. Конечно, как всеведущий, Господь от века предвидел падение человека, предусмотрел и план спасения - вочеловечение Сына Божия. Но предвидеть не значит хотеть или предопределить. В этом смысле с точки зрения намерений или желаний Божиих падение человека и вызванное им вочеловечение Сына Божия можно назвать случайностью, внесенной в первоначальный план мироздания свободной тварью.

Не возлагая на Творца ответственности за падение человека, Откровение и человека не считает инициатором падения. «Диавол исперва согрешает» (1 Ин. 3, 8); человек же пал «завистью диавола», павшего раньше и потом обольстившего людей. Это, с одной стороны, напоминает нам, что наш земной мир с человеком во главе отнюдь не составляет всего мироздания; что рядом с нашим миром есть еще мир других разумных существ, что, следовательно, первоначально человек отнюдь, не создан был занять такое исключительное, центральное положение в творений и промышлении Божием, какое он занял лишь потом, с вочеловечением Сына Божия. Отсюда особая теплота православного учения в раскрытии милосердия Божия, «не возгнушавшагося последней моей нищеты» (Октоих), снизошедшего спасти одну из ста подробностей Своего мироздания. С другой стороны, вмешательство диавола делает нашу язву не такой неисцелимой, какова язва самого злоначальника. Вот почему, предоставляя уже неисправимого злоначальника его свободе и его судьбе, Сын Божий пришел к человекам, чтобы в них «разрушить дела диавола» (1 Ин. 3, 8), чтобы отвоевать у него по возможности всех людей, уловленых в его сети. Эта война и будет продолжаться до тех пор, пока не исполнится число «предустановленных» (учиненных) «для вечной жизни» (Деян. 13, 48), пока они все не покорятся Сыну. «Тогда и Сам Сын покорится, предаст царство Богу и Отцу... и будет Бог все (всяческая во всех) (1 Кор. 15, 24-28).

Нельзя, однако, забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с «градом Божиим» и «вне» его (Откр. 22, 15) на веки останется область отвержения, «смерть вторая» (21, 8). Откровение не знает, апокатастасиса всей твари, а лишь обОжение тех, кто будет со Христом. «Бог будет все» лишь в «сынах Царствия», все во всех, чья воля сознательно и всецело отождествилась с волей Божией. Это и есть бытие в Боге, христианский энтеизм.

По Булгакову, вочеловечение Сына Божия не только не случайность, в плане мироздания; но, наоборот, «ради воплощения Бог и сотворил мир». Влекомый «необходимостью любви», Бог творит мир из ничего, т. е. из Своего же естества, так как другого материала не было. В акте творения Бог «истощавается» (кеносис), исходит из свойственной ему вечности в чуждую, неестественную для него область бывания, времени. Рядом с вечной Софией Божией является София тварная, страдающая тварной ограничениостью, однако тоже Божественная. Та же необходимость любви влечет Бога избавить тварную Софию от тварных несовершенств и возвратить к полноте Божественной жизни. Это и совершается в Боговоплощении. Логос, Ипостась Софии Божией, воспринимает в себя человека, ипостась Софии тварной, и, постепенно обожествляя через это всю тварь, приводит к конечному «Бог все во всех». Заметим, что рассуждая о способе соединения в лице Господа Иисуса Христа двух естеств, Булгаков сознательно повторяет осужденную Церковью ересь, приписываемую Аполлинарию (правильно или неправильно приписывают, спорить здесь не будем).

Возможность и даже необходимость вочеловечения Бога заложена в самой природе вещей, поскольку существует сообразность между Божеством и человечеством. «Божественная София как организм идей есть предвечное человечество в Боге». Выходит как будто бы, что Божественный Логос не вполне осуществил бы Себя, если бы не вочеловечился на земле. Логос стал плотию совсем не потому, что пал человек. Правда, в числе целей Боговоплощения Булгаков, конечно, указывает и спасение падшего человека. Но эта какая-то побочная цель совершенно тускнеет перед главной и бесконечно более грандиозной целью - возвратить всю тварную Софию в Божество (что не загипнотизированный системой Булгакова может назвать только исправлением ошибки, допущенной Творцом при миротворении).

Весьма неясно решается в системе Булгакова и вопрос о возможности падения человека. Одно дело, если вместе с Церковью понимать уничижение Бога при творении (кеносис) в том смысле, что Всемогущий нисходит до самоограничения, полагая рядом с Своею творческой волей свободу самоопределения тварных духов. И совершенно другое дело, когда мир есть София, хотя и тварная, но по-прежнему Божественная, когда человек «ипостасный центр» тварной Софии, «даже сотворенный Бог». По Булгакову, «человеческий дух (душа) имеет не тварное, но божественное происхождение», божественная природа этого духа «совечна Богу». Он даже сам участвует в своем творении: библейское «сотворим» (в котором предание Церкви видит указание на Троичность Лиц Божества) Булгаков обращает к творимому. Творец как бы спрашивает у него, согласен ли он быть сотворенным, и дух своим ответным «да» сам осуществляет намерение Творца. На почве церковного учения, малопонятно, как дух сотворен, т. е. начинающий свое бытие только с определенного момента, может раньше своего появления выбирать и волеизъявлять. Но Булгаков, очевидно, и здесь не считается с Церковью, осудившей гипотезу о предсуществовании душ. Вообще в системе Булгакова человек не только «не умален малым чим от ангел» (да и то, по Апостолу, здесь указание не на обыкновенного человека, а на Богочеловека, Евр. 2, 8-9), но поставлен далеко выше всех их.

Еще менее понятно наличие в мире, т. е. в Софии тварной, диавола, духа высшего и более могущественного, чем человек, хотя последний и «ипостась Софии тварной». Неясна и конечная судьба диавола. Если он навеки остается диаволом, значит, конечный апофеоз всего (Бог все во всем), если его понимать по системе Булгакова, не осуществится. Если же в этой системе покаяние диавола признается возможным, значит, опять-таки Булгаков с учением Церкви, на V Вселенском Соборе осудившей оригенизм, не считается.

III. Об искуплении. Сущность учения об искуплении кратко можно выразить так, что Господь Иисус Христос принес Своими страданиями Богу Отцу некоторую ценность, которая с избытком покрыла требования Правды Божией за грехопадение, принес «эквивалент» (слово Булгакова) наказания за грех.

Но неужели допустима мысль, будто Правда Божия может помириться с грехом самим по себе, т. е. со злом, лишь бы за него получено было нечто равное? Потом: если все Дело в эквиваленте, а он получен и даже с избытком, почему для нераскаянных грешников вечные мучения остаются?

Значит, Правда Божия удовлетворяется лишь тогда, когда грешник кается, т. е. перестает быть грешником. Отсюда искупительную силу Христовых страданий можно искать в том, что Он ими изгнал грех из человеческого естества и сделал его не подлежащим гневу Божию. Но если дело в обновлении человеческого естества, почему же потребовались для этого Христовы страдания на кресте, хотя Всемогущий мог избрать и другой путь, менее позорный?

Откровенное учение объясняет это историческими или фактическими условиями, в каких должно было совершиться искупление. Придя в мир, Искупитель нашел здесь «власть тьмы», царство, возглавляемое «князем мира сего» с его рабами - людьми. Искупление приняло конкретную форму избавления людей «от работы вражия» (рабства врагу), причем враг, конечно, сделает все, чтобы не допустить этого избавления. Творец мог бы уничтожить это царство «духом уст Своих», но Он остается верен самоограничению, по которому Он благоволил как бы связать Себя при создании свободных тварей. Он принял условия жизни мира такими, какими они сложились чрез злоупотребление своей свободой диаволом и людьми. Именно, чтобы не быть выше наличных условий жизни, а подчиниться им, Он - Господь всего - принял и «зрак раба» и в земной жизни называл Себя не иначе, как «Сын Человеческий», представляя этим диаволу свободу и возможности действий против Себя. Диавол же, ничего не успев при искушении, «искал убить Его» через своих «детей» (Ин. 8, 40-41), пока не довел Его до позорной крестной смерти, чтобы сделать Его проклятием в глазах людей и тем сохранить свою власть.

Страдания и смерть на кресте, таким образом, зависели от наличных условий жизни мира, которым Господь ради спасения людей добровольно подчинился. Это и есть «Себя умалил» - истощил (Флп. 2, 7), подлинный «кеносис» Сына Божия.

Если угодно, подвиг Искупителя начинается с самых первых мгновений Его земной жизни и даже с самой вечности (почему Господь Иисус Христос и назван «агнцем, закланным от сложения мира»). Но важнейшим совершительным актом этого подвига была, несомненно, смерть на кресте; потому что только доведя взятое на Себя послушание раба до смерти, Человек Иисус «исполнил всякую правду», положенную Творцом человеку после грехопадения. Как все люди телесною смертью (т. е. разлучением души от тела) порывают с землею и нисходят в тление, чтобы душою праведникам ожидать «нового неба и новой земли» (2 Петр. 3, 13) с их новыми условиями жизни, так и Человек Иисус только телесною смертью освобождался от земного мира с царством диавола и пр., чтобы как Начальник жизни, Которому «не бяше мощно держиму быти тлением» (Литургия Василия Великого), стать началом воскресения для обновленного человечества. Только как умерший, сойдя душою в ад, Иисус разорвал на Себе Самом узы власти диавола и мог возвестить: «Изыдите вернии в воскресение» (Октоих). Поэтому смерть (или кровь Христова) и является по преимуществу тем выкупом, который дал нам свободу от рабства диаволу; и как добровольная, она была со стороны Богочеловека искупительной жертвой за спасение людей.

Кому была принесена эта жертва? Не диаволу (как высказывались некоторые в отеческой Церкви), потому что не диавол установил закон, осудивший зло на «смерть вторую» и утвердивший вечную жизнь за добром. Диавол только воспользовался этим законом, чтобы властвовать над грешниками. Голгофская жертва принесена Законодателю Богу Отцу, пославшему в мир Сына, или точнее, вечной Божественной Правде, поскольку и Отец пожертвовал Своим Сыном в удовлетворение этой Правды.

В подвиге Искупителя Господь действовал отнюдь не в качестве какого-нибудь духовного возглавителя всей твари, ни даже в качестве возглави-теля всего человечества (этому и не соответствовал бы и «зрак раба») так, чтобы плоды Его подвига распространились как-нибудь механически или хотя бы формально юридически на весь мир и всех людей. Он был лишь «Новым или Вторым Адамом», родоначальником нового человечества. Он искупил, обожил прежде всего Свое личное «восприятие», чтобы тем положить начало нового рода «Христовых» (1 Кор. 15, 3). Поэтому и плодами Его дела могут воспользоваться лишь те, кто возродится Духом в новое человечество и будет во всем един со Христом. Только таким «приступна неприступная радость», потому что только с ним «Бог примирися» (Канон Богоявления).

Если Булгаков не считает падение единственной причиной вочеловечения Логоса, если эти причины заложены, можно сказать, в самых «глубинах Божиих», то и искупление падшего человека может быть лишь некоторым придатком к вочеловечению. «Надо, говорит Булгаков, принять «кеносис» Боговоплощения во всей ужасной серьезности этого акта, как метафизической Голгофы самораспятого Логоса при воплощении» (Он ведь и тогда должен был понести тяготу мира, не только тварно-ограниченного, но и зараженного уже грехом), переживания Его на исторической Голгофе были для Логоса и не новыми, и не самыми тяжелыми.

Неясная вообще в системе Булгакова личность злоначальника - диавола, неясной остается и в искуплении. Борьба добра со злом, представляемая в Церкви как борьба Искупителя с личностью диавола, Булгаковым переносится из объективной области во внутренний мир Искупителя, становится борьбой Его с Самим Собою, борьбой, например, сострадающей любви, призывающей на подвиг, и абсолютной святости, ужасающейся перед принятием на себя греха и под. Конечно, все такие описания и внутренних переживаний Богочеловека, при всей их психологической глубине и содержательности, не идут дальше догадок от малопонятного к непостижимому, т. е. дают опять-таки воображение, а не откровенную истину.

Между прочим, пытаясь раскрыть психологическое содержание «Гефсиманской Чаши», Булгаков рисует воображаемую картину нового совещания Пресвятой Троицы, подобного бывшему при создании человека. При этом вольно или невольно высказывается мысль, туманно носившаяся в других частях системы Булгакова: за падение отвечает не один человек, но и Сам Творец, сотворивший его так, а не иначе. «Бог во Святой Троице как бы снова говорит в Божественном совете о человеке: сотворив человека, в тварности своей удобопревратного и ныне падшего, воссоздадим его, на Себя приняв удовлетворение о Правде. А эта Правда в том, что Виновник бытия человека Сам принимает на Себя последствия Своего акта творения... С Сыном Божиим страждет от греха и вся Св. Троица; Отец, как праведный Судия, судящий Своего Сына, а в Нем и Себя Самого, как Творец мира»... Мы подчеркиваем места, где делается нажим именно на тварность человека как причину его падения, на несовершенство природы, данной ему Творцом. Отсюда получается как будто вывод, что человеку, поставленному Творцом в такие условия, было почти невозможно не пасть. Но не то ли говорит и Адам: «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне от дерева, и я ел» (Бьт 3, 13)? Однако Церковь в этой попытке Адама сделать и Бога участником в падении видит признак уже искажения человеческой совести, произведенного грехом...

Для искупления Богочеловек, по Булгакову, переносит две смерти: духовную и телесную. Так как место человеческого духа в Богочеловеке занял Сам Божественный Логос, то духовная смерть для Него есть «Божественная», состоящая в некотором как бы разрыве Сына со Св. Троицей, Его «Богооставленность». «Новый безгреховный Адам Своей сострадающей любовью самоотождествляет Себя с греховным ветхим Адамом». «Единородный Сын Возлюбленный принял на Себя грех, с ним и в нем принял на Себя и гнев Божий на грех, вражду Божию, и в ней как бы разлучился с Отцом». Так эта «Божественная смерть» произошла в Гефсиманскую ночь, когда Христос «перестрадал и изжил все грехи всего человечества и каждого человека, совершенные в настоящем, прошедшем и будущем», чем «Правде Божией было дано удовлетворение, принесен был «выкуп» («эквивалент адских мук»), совершилось примирение», то, естественно, что Гефсимания выступает на первый план и почти заслоняет Голгофу. На долю Голгофы остается лишь смерть телесная, смерть человеческой природы Богочеловека (без духа), как акт дополнительный к Гефсиманской смерти духовной.

Эту замену традиционно-церковной Голгофы Гефсиманией опять-таки нельзя не назвать произвольной и малообоснованной. Вся евангельская история, можно сказать, направляется, как к своему главному фокусу, к смерти на кресте и последующему за ней воскресению. На Тайной вечери, прощаясь с учениками, Господь ясно говорил, что Ему предстоит «принять муки» (Лк. 22, 15), что им пора идти, потому что «грядет мира сего князь» (Ин. 14, 30). Наконец, самое учреждение Таинства Тела и Крови именно в «воспоминание смерти» телесной (1 Кор. 11, 6). Откуда же тогда и «соблазн креста» (Гал. 5, 11) во всей апостольской проповеди? Откуда я столь распространенная в Церкви вера в силу креста и крестного знамения, данного «нам оружия на диавола, трепещет бо и трясется, не терпя взирати на силу его» (Октоих)?

Да и по существу говоря, для всякого страдальца приготовления к страданию, какими бы мучительными думами и переживаниями они ни сопровождались, все-таки не то, что самые страдания. Не забудем, что страдал Сын Человеческий и, конечно, по-человечески; потому что Он «по Божескому естеству от всякого страдания свободен» (Чин исповедания архиерейского). Беспомощность «раба» пред торжествующей злобой и весь ужас этого ее торжества над невинным со всею их осязательностью представились Иисусу Христу, конечно, не в Гефсимании (в мыслях), а на Голгофе (на деле). Поэтому и «Богооставленность», т. е. то, что Бог не вмешивается в торжество злобы над невинным, Он пережил не в Гефсимании, а именно на Голгофе, где и возопил: «Боже, Боже Мой, вскую оставил Меня еси». Замена Голгофы Гефсиманией возможна для Булгакова только потому, что у него страдает Сам Логос, и даже вся Св. Троица, как страдала Она при воплощении Слова и даже при творении мира. Поэтому-то у Булгакова возможны и такие рельефные изображения «разрыва» во Св. Троице при страданиях. Поэтому и «предаде дух» (для Церкви - Человеческий) Булгаков готов относить к Божеству Сына и даже говорит, что после этого «Божественная Троица снова смыкается в нераздельное единство». Допустим, что в качестве простой поэтической вольности или художественной картины такие рассуждения и возможны; но когда мы их встречаем в богословском сочинении, которое к тому же хочет дать православное учение, невольно приходит на память церковная песнь: «Божеству страсть (страдание) прилагающи, зауститеся вси чуждемудреннии» (Октоих).

Вышеизложенным мы и закончим испытание системы профессора прот. С.Н.Булгакова.

Испытание это с достаточной убедительностью показывает, что учение Булгакова:

1) по замыслу своему не церковно, не намерено считаться с учением и преданием Церкви, в некоторых же пунктах и явно становится на сторону лжеучений, соборно осужденных Церковью;

2) по содержанию своему вносит в понимание основных догматов веры столько своеобразного ц произвольного, что напоминает скорее гностицизм (также осужденный Церковью), чем христианство, хотя и оперирует (как и гностицизм) привычными для христиан понятиями и терминами;

3) по возможным практическим выводам из него тем опаснее, чем оно привлекательнее кажущейся глубиной своих домыслов и общим своим вдумчиво-благоговейным тоном.

Давая мысль о возможности ответственность за падение перенести на Творца, это учение понижает в человеке сознание греховности, т. е. колеблет самое основание духовной жизни. Представляя же человеческое спасение в виде некоего мирового Божественного процесса в тварной природе и, в частности, в человеке, оно открывает дверь и прямым искажениям этой жизни.

СПРАВКА: учение проф. протоиерея С. Н. Булгакова о Софии - Првг мудрости Божией излагается в его сочинениях: Свет Невечерний, Москва, 1917; Петр и Иоанн, Париж, 1927; Купина Неопалимая (о почитании'Богоматери), Париж, 1927; Друг Жениха (почитание Предтечи), Париж, 1929; Лествица Иаковля (об ангелах), Париж, 1929; Икона и иконопочитание, Париж, 1931; Агнец Божий (о Богочеловечестве), Париж, 1933.

Определением своим от 24 августа 1935 г. № 93

ПОСТАНОВИЛИ:

I. Учение проф. прот. С. Н. Булгакова своеобразным и произвольным (софианским) истолкованием часто искажающее догматы Православной веры, в некоторых своих пунктах и прямо повторяющее лжеучения, уже соборно осужденные Церковью, в возможных же из него выводах могущее быть даже и опасным для духовной жизни, признать учением чуждым Святой Православной Христовой Церкви и предостеречь от увлечения им всех Ее верных служителей и чад.

II. Православных Преосвященных Архипастырей, клириков и мирян, имевших неосторожность увлечься учением Булгакова и следовавших ему в своих поучениях, в письменных или печатных трудах, призвать к исправлению допущенных ошибок и к неуклонной верности «здравому учению».

III. О самом прот. С. Н. Булгакове, как состоящем вне общения с Православной Церковью Московского Патриархата, особого суждения в настоящее время не иметь, но в будущем в случае возникновения дела о принятии прот. Булгакова в общение, поставить условием такого принятия, а равно и разрешения священнодействий, письменный его отказ от своего софианского истолкования догматов веры и от других своих вероучительных ошибок и письменное же обещание неизменной верности учению Православной Церкви.

О чем и посылается ВАШЕМУ ПРЕОСВЯЩЕНСТВУ настоящий указ.

Сентября 7 дня 1935 г.

№ 1651.

Заместитель Патриаршего Местоблюстителя,

СЕРГИЙ, М<итрополит> Московский.

управляющий делами Московской Патриархии

Протоиерей Александр Лебедев.